《过程模型》：一本希望之书

作者 村里忠之 Tadayuki Murasato
译者 陈艺文 james {at} piny.io
译文版本 2019.03.01c
本文的翻译得到了李明老师（微信公众号：李明聚焦空间）的很多指点，在此表示真诚的感谢。

最近，我就尤金・简德林（Eugene Gendlin）的哲学做了三次演讲（村里忠之，2006 和 2007），其中不仅讨论了简德林的哲学，还讨论了西田几多郎（Kitaro Nishida 1870-1945）的哲学。我相信它们在哲学目标和理论角度上有一些共同点。本文的目的是介绍简德林哲学与西田哲学是如何地相近。这种相近表明了它们的普适性，这很鼓舞人心，对于我们日本聚焦届同仁来说更是如此。西田向我们展示了另一种哲学模型。我将介绍西田是谁，以及他如何从他的「体会」（felt sense）或「直指对象」（direct referent）开始思考并写下他的哲学。

简德林（1997a）在《过程模型》（A Process Model）一书的第 VIII 章之“总结，亦即开始”中写道，

从现在开始，我们允许每一个新主题展现它的各个方面，不仅我们的这个过程模型会“适用”于新的主题，而且我们也可以在我们的模型中没有的 IOFI (Instance OF Itself) 空间中安住。

因此，重要的是，西田几多郎的哲学是另一种哲学，我们能够在它的基础上前进。

在本文的最后，我想试着说明《过程模型》是一本希望之书，因为它向我们展示了我们如何能够找到自己的方式，开创我们的美好未来。

I

我一直在思考一个非常严肃的问题，那就是：我们能否找到一种新的方式来开启未来的新视野。我想跟随简德林的概念来面对这个问题，也就是说，在我们这个时代有没有办法可以践行他《过程模型》中第 VIII 章所说的？（《过程模型》第 VIII 章，讲的是「直接-指称-的形成」及其在 IOFI 空间的作用）对于这个问题，我想说，是的，我们有办法，我们有这种可能性。

在这个“后现代之后的时代”里，如何怀着对未来的希望来生活，是对我们的一大挑战。在二战后的世界中，在这个现代结束和当代开始的时代交替之际，世界上许多思想家都认为没有希望了。

而简德林对未来并不悲观，他主张在后现代时代之后采用新的思维方式和生活方式。我认为他的「聚焦」（Focusing）（简德林，1981）和「边缘思考」（TAE, Thinking at the Edge）（简德林，2004）可以应用到比以往更多的领域和主题里去。「过程模型」的应用，不应仅限于：只用来解决个人问题。我们内心生活进展的节奏，可能无法满足我们生活的这个时代的需要。同时我想说明，我们已有一些好的哲学，足以解决这些难题。

就他的连续哲学（continuous philosophy），简德林（1997b）如此写道：“一个人怎样既秉承柏拉图的哲学，又秉承亚里士多德哲学，甚至还容纳更多不同的哲学思想？…… 我们站在他们的肩膀上，还有康德、维特根斯坦和海德格尔等等。如果你真的理解了他们的哲学，你就会超越这些哲学“（第 278 页）。我问简德林，他是否了解西田几多郎的哲学。他回答说：“我只知道他的名字。”我想把西田的哲学添加到重要哲学的清单中，并解释为什么它与聚焦社区有关。

II

在《聚焦取向的心理治疗》（Focusing-Oriented Psychotherapy（1996））的日文译本的前言中，简德林说，他认为聚焦对于日本人来说会感觉更熟悉（相较于西方人而言），而且对传统日本文化来说，聚焦背后的哲学也不陌生。我会以现代日本哲学的代表人物西田几多郎为例，来详述为什么确实如此。

简德林说，「聚焦」和「边缘思考」（一种创新的思考方式，通常会用到聚焦）源自他提出的身体之暗在（the implicit from within the body）的哲学。我在日本实践并教学「聚焦」和「边缘思考」，也阅读简德林及西田的哲学，如此已超过十年。我发现他们的哲学有某种一致性。在他们的哲学之下，有一种克服主导着世界的现代西方文化所带来的困难的力量。西田和简德林认识到他们各自的历史背景，这也促使他们在西方现代思想和技术的困境中找到突破口。他们寻求建立一个坚实的基础，在这个基础上我们得以创造一个新世界，从而我们可以不再焦虑。换句话说，我们可以本着对自身的一种新的、更透彻的理解，以有生命力的人的面貌来生活，而不是像无生命的东西一样存活着。

西田从他的“纯粹体验”概念开始，即在思考之前的体验，他认为这是理解我们的世界和我们自己的基础。自 1867 年明治维新以来，现代日本在整合这两个方面遇到了困难：成功引进西方的技术、和传统日本文化中的自我理解。在那些日子里，日本处于理解自我身份的危机之中。据说只有在西田的东方文化传统中，西方才和自身的反思第一次真实地相遇了。西田的哲学目的是，纯粹体验才是唯一的现实，从这样的视角来看待世界。

我认为西田的哲学是非常实用的哲学，它努力建立一个新的，更深刻的基础，在这个开放的基础上我们可以真正地同时拥有西方价值观和日本文化。他说，“在东西方文化中似乎存在着很大的差异。当西方现代哲学和东方禅宗可以找到一个更加深刻的基础，两者都可以真正共存时，我们也许能够通过它们相互补充，来充分地推动我们的人文发展”（西田，第 406 页）。

西田用“jikaku”（自我意识）和「场所」（basyo，地方或空间）等关键术语，彻底地发展出他独特的思想体系。他在经过相当长时间的思考之后，为了打开其开放性，才发展出这些术语，并让一些概念为它们提供依据。我们一起来看看上田闲照（Ueda Shizuteru 1994，一位备受尊重的西田哲学诠释者）对西田哲学中关键术语的解读。

我们的自我作为“可预测的统一体”（这些自我是“具有单子性质的、个体的”“历史主体”，自我是构成我们世界的“相对于另一个个体的个体”的元素）是在“场所”（一个地方或空间）中的。场所既是存在的地方（我们的世界），也是绝对虚无的地方（我们世界的无限边缘）。我们的存在方式是“行动直觉”，场所的逻辑是“绝对矛盾的自我同一性”（第 29 页）。

这些术语不好理解，因为它们来自于在我们这个不可预见的时代里，他要去面对并克服那些困难的挑战，这意味着看到未来的方向并不容易。他的思想是形而上学的，但与此同时，为了与现实世界保持连接，也是非常实际的。这么来看，他的哲学与简德林的哲学挺相似。

例如，简德林和西田都使用类似的词：「单子」（monad），「身体」，「空间」── 作为他们的重要术语。西田的其他术语也非常接近简德林所用的。例如，「可预测的统一体」相应着「暗在」，而「行动直觉」对应于「体会」或「直指对象」。

梅洛-庞蒂（1964 年，Signes 日文译本第 1 卷，第 194 页）曾指出过“天然领域”，它与自己的文化无关，因此可以相互交叉。这种天然的领域似乎与纯粹的体验相应，西田称之为「场所」（我们身体中的一个地方或空间），而简德林则称之为「暗在」。此外，作为身体有其功能，西田所说的「行动直觉」，简德林称之为「直指对象」或「体会」。我想强调的是，西田的哲学是西方理性反思与东方身体智慧那深渊鸿沟之间的坚实桥梁，是简德林设想的新思维方式之一。

当然，它们之间存在明显的差异。他们的思想有不同的背景：简德林的学说来自西方哲学传统，即关于存在的哲学（philosophy of Being），而东方传统的西田，出自无的哲学（philosophy of Nothingness）。然而，他们的许多看似相反的术语，在思维方式上其实并不相悖，比如简德林的“进化”和西田的“历史工作”，再如简德林的“存在”和西田的“否定”或“无”。

因此，我们可以预期，这两种哲学之间将发生重要的交叉。用简德林的术语来说，我们可以说这两种哲学各有其自身蕴含的意思或可能性，并且可以在我们的历史中形成重要的交叉。但是，为什么会出现这种交叉呢？我想分别用西田和简德林的术语来解释这种动态。用西田的术语来说，我们的自我是“因有他人而成为自己”，用简德林的术语来说，我们有各自不同的暗在向前推进着，从而推动着事情发生。我们和周围的环境或宇宙交互，我们的环境、历史和宇宙，也通过我们的身体传递给我们，和我们交互。如果我们接近我们更深刻的天然领域，我们的互动就会变得更有活力，并证明事物之间的巧合超越了我们自身环境的差异，因此在那里会发生许多交叉。

受到简德林的启发，我打算把他们的哲学进行交叉，这将成为一种连续哲学。如果我们继续做这样的交叉，一个更美好的世界将能够实现。因此，我们可以说，通过把他们的哲学恰当地应用到我们的实践中，可以将我们的世界变成一个更好的世界。

III

现在让我们仔细研究一下西田和简德林的思想，重点关注「行动直觉」和「直指对象」。

一位日本哲学家，中村雄二郎（Yujiro Nakamura）在 1992 年写道，

西田的「行动直觉」与更广泛意义上的临床知识有着深刻的联系。在三个方面，「行动直觉」将有助于奠定临床知识的基础。第一：它将行动和直觉理解为不是单向活动，而是作为两者之间的互动。第二：通过行动这个角度来理解实际上是通过身体来理解，通过身体可以找到最具体的知识──例如根本体验（radical experiences）。第三：通过“历史的身体”这个概念（这是西田的哲学术语之一）来理解，也就是通过行动和身体来理解。（第 138 页至 140 页）

不仅人类有历史，其它生物也有其历史。这个概念对应于简德林在《过程模型》中的“进化”。「行动直觉」本身只在其历史世界中进行。西田的「行动直觉」显著地影响了由日本著名生物学家今西锦司（Kinji Imanishi）构建的更广泛的生物学观及其理论基础。他认为西田的许多概念，如「纯粹体验」或「行动直觉」，是他生物学研究中非常有用的工具。西田的「行动直觉」也为临床心理学和文化人类学等领域的“临床知识”的发现及其隐藏意义的展现提供了线索。

西田（1937）在他的《行动直觉》一文中写道，“（我所说的）「行动直觉」既不是普罗提诺的直觉，也不是柏格森的纯粹序列，而是真正实际知识和所有经验知识的基础”（第 1 页）。为了建立客观的知识，「行动直觉」应该不可避免地让知识发生在历史世界中（用西田的术语来说）。我们的行动一定是从历史上的本能行为发展而来的，通过主体与环境之间的相互作用，以对立统一的方式发展而来。以历史观来看，这种对立统一（字面意思是绝对矛盾的自我同一性）形成并创造了一切新的东西。行动发生了──因为我们生活在一个必须用辩证法来观察事物的世界里。为此，西田修改了黑格尔的辩证法──也就是说，他认为「行动直觉」是“一般辩证法”。世界作为一个历史的现在，是完全由它的过去所决定的，但它本身包含着自我否定，它从现在过渡到我们行动发生的现在。我们的行动本质上是特定于物种的，并且会发生，因为我们用「行动直觉」，即用我们的身体感觉来看待事物。在这个历史发展的世界里，主观的个体定义他们的环境，环境也定义这些个体。

“物种创造了他们的环境，”西田（1937）说，这意味着我们作为个体，在我们的环境中支配自己，其它物种本身也会被环境改变或否定，反之亦然。此外，这个世界──由物种和环境组成的世界──反过来也会使这个世界变得独特。在那里，我们建造自己的身体，我们作为历史个体，用我们的「行动直觉」看待事物。我们不可避免地必须继续在历史层面上，建构我们的环境和我们自己。换句话说，我们通过创造历史，而成为人类。

正是木村敏（Bin Kimura 1989），一位精神科医生和精神病理学家，他首先运用西田的哲学来更准确地理解精神病理学。他用西田的术语「行动直觉」来更好地理解他患者的许多抱怨。木村（1985）指出，在哲学与心理治疗之间的关系中，“本来人们认为主体和客体是分离的，然而这是个错误，这错误还主导了心理学（亦主导了精神病理学），海德格尔认为是「世界 - 内 - 存在」（In-der-Welt-sein）作为超越，并产生了「此时此地 - 存有」（Da-sein）与世界的统一，从而破除了这种错误的看法，”（第 20 页）。西田引用海德格尔的话说，“「此时此地 - 存有」（Da-sein）为首要，这意思是指，它在其真实本质中形成它的世界，并赋予它与世界的根本洞察力（一副图像）。” 这种洞察力就像所有明确存在的“前映图像”一样，包括「此时此地 - 存有」（Da-sein）“（1955，第 97 页）。从这个角度来看，像宾斯旺格这样的精神病理学家就可以理解他的患者所经历的「世界 - 内 - 存在」（In-der-Welt-sein）的转变了。

这种“前映图像”是暗在的，并且有其暗含的意会意义（felt meaning）。根据简德林的说法，它的功能可被称为「单子」（monad）。根据我们的存在和问题，我们可能有一个或三个「单子」。但是海德格尔没能进一步推进理论，论及身体感受的重要性。简德林曾经告诉过我（来自我与简德林在纽约的一个 TAE 工作坊上的单独交流），海德格尔在他晚期的著作中仅用他的“Wohnen”（居住）一词提到了我们的身体。海德格尔的术语，并没有在哲学上把我们的身体解释清楚。

与海德格尔不同，西田提到了“历史的身体”，特别强调了我们存在的现实性和在身体上的体现。他甚至对“历史”采取了同样的方法，受到历史决定论的影响，这一理论在他那个时代普遍存在：事件是由超出人类控制的条件和固有过程决定或影响的。因此，他可能低估了身体的创造功能。

另一方面，简德林批评了福柯的历史决定论，认为我们的身体并非完全预先就已确定。当然，身体在我们的现实生活中有许多背景，而这些背景并非完全预先确定。反而是，它们是开放的，并且相互交叉起作用。这些交叉就创建了新的空间。西田向我们展示了我们世界的真实存在，向我们展示了一种（主客体）不分离的互动──这与现代欧洲的思维方式完全不同。他的目的是以一种全新的方式解释一切，超越西方和东方在文化和历史上的任何差异。为此，西田提到了我们身体的创造功能，但他无法向我们展示，我们如何使用我们的身体来寻找新的创造方式。这就是简德林对我们的真正新贡献，在他的理论体系里，清楚地表明了我们的身体在创造工作中的作用。

IV

我想通过对其哲学和历史背景的粗略描述来解释简德林的哲学，尤其是他在《过程模型》一书中所建构和阐述的哲学模型。简德林发现自己所处的环境和遇到的困难，与当代西方哲学普遍面临的困境是一样的。西方哲学的两种主要形式，分析主义和存在主义，似乎都遇到了一种难题（不确定性或怀疑论），也可以称为后现代主义。前者似乎走向了虚无，而后者则趋于随意。

1997 年，简德林和他的一些哲学界同事在芝加哥大学召开了一场名为“后现代主义”的会议。以下是会议后发表的一份报告中，反映简德林思维方式的一些句子:

  • 通过一些著述，我们发展出一种哲学语言
  • 理论和实践相互促成
  • 人类的身体通过居住于互动的环境和宇宙中而“知道”
  • 在更广泛的背景下，我们欢迎更多作为工具的新的概念模型
  • 一种新的真理，一种新的客观性

在简德林的概念指导下，我们可以举一反三，发展自己的再思考。例如，我们已经在实践和理论层面上开发了一种可靠的定性研究方法（村里，2008）。在我们的会谈，和对会谈记录或心理咨询逐字稿的解读中，我们经常使用自己的「体会」，更准确地理解会谈者或来访者的隐含语境。编码是每一种定性研究方法的难点。我使用了 TAE 的第 7 步，找出了会谈记录中重要部分的模式。关注模式并不会忽略部分的细节，因为它不像扎根理论那样的其他方法，它不是对（逐字稿）记录的一种抽象。（根据维基百科的说法，扎根理论是一种定性研究技术，研究人员不是从一个理论开始，而是从数据开始，然后用数据来生成一个理论。在分析数据之前不允许从理论开始。理论不是通过分析研究文献产生的，而是通过归纳推理和演绎推理系统地分析数据而产生。）

我教过我的研究生这种方法。我发现它不仅在他们的研究训练中非常有用，而且在他们的临床心理学训练中也非常有用，因为它提高了他们在临床心理学应用时的敏锐度。在我们的项目中，我们已经取得了令人鼓舞的成果。从理论上，我们也可以将简德林的“三个普遍性”（1997a）应用于有效性问题。简德林说：“‘普遍’是适用于许多‘实例’的东西”（第 140 页）。第一种普遍性是行为上下文中的“新表达”。第二种普遍性是“被看见 / 可见”。这两种普遍性都是原始的和隐式的。第三是“关于「直指对象」的普遍性”。“「直指对象」是一种新的‘符号化’”（第 247 页）。我们可以从「直指对象」中得到一个普遍性。这是对“普遍性”的一种非常新的解释。利用这种普遍性的概念，我们在质性研究的理论上取得了惊人的一致性，并于 2008 年在第八届世界以人为本的体验式心理治疗和咨询大会上对此做了介绍。

坎贝尔・普顿（Campbell Purton，2004）对简德林的哲学解释如下:

简德林认为，我们目前的思维方式并没有真正考虑到人类在这个世界上的存在。我们目前的思维方式将世界，与世界对我们的意义分开…… 因此，为了在世界上为我们腾出空间，必须重新思考世界。简德林的概念构成了这种重新思考的框架（第 137 页）。

这就意味着，简德林的哲学不仅属于现象学的范畴，而且还不止于此：也就是说，他还是一个开创新局面的经验主义哲学家。人类体验自己和自己的环境是身体层面上的，而不仅仅是智性层面上的。身体体验包含了意识和无意识，并且更接近我们的体验。人类实际上并没有脱离身体感受到的体验。然而，在现代西方的思想中，甚至在弗洛伊德的思想中，它们都是分离的。从某种意义上说，这是错误的。就“事物”而言，将主体与客体分开是一种很好的思考方式。但当我们对于一个有机体，尤其是对人类来说，也用这种方式，就行不通了。

但正如海德格尔所说，当另一个真理出现时，一个真理就会隐藏起来。可以说，简德林的哲学洞悉并感受到了整体的这种情况，并以此为出发点。他关于我们身体的理论，也不同于最近提出的大多数其他理论和论文。其他理论可能会显示出关于身体的令人惊讶的现象，但并未提到：知道、感觉和拥有身体的“整体情况”，而简德林的理论中则包含这些。可能会发生一些新鲜的和有趣的事情，但在 VII，也仅仅是以一种“内在行动（in-action）”的方式。“VIII 序列把整体向前推进，并且是整体性的”，（第 218 页）。因此，如果以舞蹈为例，那么 VIII 序列就会把舞蹈的整体情况向前推进，就像伊莎多拉・邓肯（Isadora Duncan）的例子一样。他早期的开创性著作《体验和意义的创造》（简德林，1997b）、《过程模型》以及他的许多其他作品都是这种重新思考的实例──它们之间有着惊人的一致性。

现在让我们一起来看看《过程模型》的第 VIII 章，其中所述的「直指对象」的部分。在讲了“符号过程”（VII-A）和“原始语言”（VII-B）之后，简德林引用伊莎多拉・邓肯的《我的生活》，来展开第 VIII 章，解释她是怎样做的。

邓肯在她自己身上“寻找”着什么。她在寻找着：一种能让她以全新的方式跳舞的东西。当然，她可以用传统的舞蹈方式跳舞，这属于与我们传统文化有关的 VII 世界。邓肯正在寻找能把她的舞蹈的整体延展下去的序列。“一个 VIII 序列将整体向前推进，拥有整个整体。”整体也有了新的“感觉”，经由「直指对象」的过程，“一切都变了”。

简德林问他自己，这个「直指对象」是在哪里发生的，他回答说:

在由这种新序列生成的新空间中。在 VII 中，人们也会感觉到像是有什么东西在他们的胸部和腹部，这是一个“地方”，而且在他们的情况下，这是另一个“地方”。但在 VIII 中，一个新的空间打开了（第 220 页）。

这就是区分 VIII 序列的关键。如果它不能将“整体”的情形延展下去，它就不是 VIII 序列，不管它是什么其它什么序列。我们必须注意到这里强调了“整体”。当我们想要超越我们的处境时，我们必须从身体上了解整个处境，并感受整个处境。邓肯必须知道并感受她所体验的舞蹈的那个整体。爱因斯坦和斯特拉文斯基，简德林把他们叫做 VIII 的先锋，也知道并感受到了自己的全部处境。他们一次又一次这样做。虽然 VIII 的结果（所展现出来的）可能很简单，但是如果我们在 VII 中描述它们，我们可能不得不动用大量的表达方式，却还不能完全解释它们。根据斯特拉文斯基的说法，VIII 的表达“本身就包含了复杂生命现象的全部范围”（第 224 页）。

简德林解释了身体的「暗在」是怎样运作的，以及「直指对象」是怎样形成的。要打开这个新序列，必须停止 VII 序列，等待不是 VII 序列的东西到来。我认为对西田来说，这种停止代表着否定。这里的否定其实不是负面的意思，而是一种确认。

正如我们在邓肯和斯特拉文斯基的例子中看到的，为了打开 VIII 序列，不可避免地，首先要不作为（not-doing）。然后，一个人可能会发现“他的整个身体隐含的丰富的情况和互动，所有这一切都在这个特定的焦点时刻中，立即改变了”（第 224 页）。

此外，简德林继续强调一个非常重要的要点：“我们在任何生活的情境下都需要这样的东西，在任何新的理论思维中也需要这样的东西”（1997a, 第 224 页）。在任何生活情境中，在任何新的理论思考中，我们都不必放弃更好的解决方案。对我们来说，重要的是不要放弃我们的解决方案，并以正确的方式提出问题。例如，爱因斯坦理解他的问题，并明白他的问题不能用他当时的数学和物理知识来解决。但他知道“他的身体，集中了这一切，为他形成了一个他能感觉得到的「直指对象」，” 15 年后，“这种感觉指引他”，终于“从物理学的角度出发”去解决它（第 224 页）。

简德林向我们展示了，「暗在」和「直指对象」对这三位先锋人物的帮助是非常大的，所以如果我们在更多领域以适当的方式来应用聚焦和边缘思考，将会产生很好的效果，看到其巨大的力量。因此，我们可以超越 VII 的世界，打开 VIII 的空间，这会改变我们日常的环境，从而我们不必对我们的未来感到悲观。

在第 VIII 章里，简德林继续加以说明：
“不一定会形成「直指对象」。” “「直指对象」会到来。” “只有我们让它来，它才能来。”（第 225 页）

西田写道，有一件事到来并照亮了他。那个被照亮的人在哪里？这种情况发生在哪里？西田回答说：“在 Basyo 中。” Basyo 在一般意义上是一个地方或空间的意思，但它是西田哲学的一个重要术语。我认为这和《过程模型》第 VIII 章中“空间”一词的使用相似。尽管如此，在这两种情况下，发生的事情对人来说都很重要；我们可以说这两种现象很接近，尽管它们看起来有些不同。

简德林开发了一个模型，关于「直指对象」的产生以及「直指对象」进入的空间，当「直指对象」产生的时候，就有了这样的空间。我认为我们对「暗在」的理解并不困难。简德林似乎得益于他在临床心理学领域的经验，他的思维既是现象学的又是形而上学的，而且这两方面都互相使得另一方更为强大，尽管这也可能会出现从这两个领域的角度分别去阅读都难以理解的情况。

简德林在以下引文中解释了「直指对象」的其他重要功能及其特点：

  • 「直指对象」是一个完美的反馈对象（第 236 页）。
  • 「直指对象」，对整个问题的感觉，本身是封闭的，仍然在形成中，直到它突然打开，“它是什么”才会出现。“它”已经定形。现在这个人就“知道”了，虽然可能仍需要一些时间来寻找语言或行动（第 234 页）。
  • 因此，「直指对象」在形成过程中（如邓肯等待时，整个过程感觉有点不太对）和它形成后（第 234 页）是有区别的。

一旦它形成，「直指对象」就是一个完美的反馈对象。简德林解释了“VIII 序列如何在 VII 情境中进行更改”。“新序列的每一部分都是整个 VII 情境的更改版本。” 它“满足了问题的要求”（第 245 页）。

简德林使用术语「单子」（monad），并这样解释它：“「单子」是我用来描述「直指对象」如何适用到所有层面的术语”（1997a，第 246 页）。这与西田使用「单子」相呼应：作为「单子」的自我，正在反映世界。简德林把这个词用作动词：“「直指对象」「单子」化地适用到各个层面上。”这两种哲学之间有一个明显的区别：西田的哲学比简德林的哲学更偏向于沉思默想，而不那么倾向于主动推进过程。我想这是因为后者想让读者参与到创建他们自己的连续哲学中来，并且知道如何去做，以及更好地理解如何使用自己的身体。

简德林在《过程模型》一书中以“总结，亦即开始”来结尾，这是个令人印象深刻的标题。他说，过程模型将会继续发展出许多术语，来解决我们现在遇到的问题。简德林评估了柏拉图和亚里士多德，因为他们创造了他们那个时代所需要的方法和模型。简德林说，“我希望成为我自己的柏拉图和亚里士多德”（第 278 页）。我们需要方法和概念，简德林认为我们可以建立我们自己的模型，防止美丽的概念把我们束缚在《过程模型》第 VII 章所说的那些之中。

我想在结束我的文章时提出这样的可能性：我们对自己的新可能性的开放──很可能是通过个人空间中的个体创造──会开启一个以巨大交叉为标志的新时期。幸运的是，我们有哲学家和先驱们，他们向我们展示了他们向我们开放自己生活的可能性──我们可以共同分享。我们的时代可能促使我们当中的一些人打开一扇沉重的门，让人类过上一种崭新而深刻的生活，在这种生活中，我们可以生活在我们本来就具有的可能性之中。

在本文当中，我简要介绍了西田和简德林的哲学。他们都是开创新局面的经验主义哲学家，找到了深刻的基础，可以指导我们更好地生活。我认为有这样的人，当他们能打开一扇通往更美好的人生的沉重之门时，会感到快乐。

简德林特别阐明了身体的作用，从而为我们解决个人和工作上的难题创造了新的方式。身体的暗在过程不是随意的，而是有其序列和规律，我们可以从中找到解决问题的新方法。在简德林之前，我们还没有这样一个深刻的关于身体的理论。他预见到我们将会能够拥有新的生活方式，例如我们将会有取代市场经济原则的新经济原则。

简德林邀请我们进入他所说的连续哲学，给生活在这个艰难世界的我们带来了希望。因此，我想把《过程模型》称为“希望之书”。


村里忠之（Tadayuki Murasato）是帝京平成大学（Teikyo Heisei University）的副教授，工作领域是哲学和临床心理学。

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译者附加的参考信息

Source

西田幾多郎 Kitarō Nishida